Jameson’ın “Teori Yılları”nın ilk bölümü “Elli Görkemli Yıl” aşağıda: Les Cinquante Glorieuses terimi siyasal iktisattaki Les Trente Glorieuses [Otuz Görkemli Yıl] terimine göndermedir; ikincisi 1945–75 arası Fransız kalkınmasını tasvir eder. Jameson’ın dönemselleştirmesiyle felsefenin görkemli elli yılı Les Trente Glorieuses’ü de kapsar. (-çn)
BÖLÜM I
Beşinci yüzyılın ilk yıllarında ünlü bir filozof Atina’yı ziyaret etti. Bu filozofun, yani Parmenides’in, ontolojinin mucidi ve dolayısıyla bir bakıma ilk gerçek filozof olduğu söylenebilir. Atina küçük bir şehirdi ve herkes onun kim olduğunu biliyordu. Ünlü biriydi, pek çok insanla tanıştı, bunlardan biri de genç Sokrates’ti, o zamanlar ergenlik çağında olabilirdi. Uzun uzun sohbet etmişler. Bu MÖ 450 civarındaydı ve eğer bu konudaki rivayetlere inanırsanız, belki de Atina felsefesinin başlangıcını bu karşılaşmaya dayandırabilirsiniz. Sokrates daha sonra MÖ 407’de genç Platon’la tanışacaktır. Platon oyun yazarlığından vazgeçerek Sokrates’in halkasına katılır ve Sokrates’in 399’da küfre saptığı gerekçesiyle infaz edilmesinin ardından, diyaloglarını yazmaya başlar; bunların çoğu kurgusaldır ve belki de Parmenides’le olan bu karşılaşma Platon’un en karmaşık eserlerinden biri haline gelir. Bu gerçekten oldu mu? Kim bilir? Her halükârda, Platon çevresini bir tür okula, Akademi’ye dönüştürecektir. Yaklaşık MÖ 367’de, Atinalı olmayan ve bu nedenle Platon’un yakın çevresine asla giremeyen Kuzeyli genç bir adam, topluluğuna katılabilmek için bu okula gelecektir. Bu adam, Aristoteles, Makedonya kıyılarından gelmektedir ve 343 yılında Makedonya kralı tarafından, II. Filip suikasta kurban gittiğinde kral olan ve bizim Büyük İskender olarak tanıdığımız oğluna ders vermesi için çağrılır. Aristoteles daha sonra Atina’ya döner ve Platonculuğun belli bir eleştirisini uygulayan kendi okulu Lyceum’u kurar. Lyceum MÖ 335 yılında kurulur.
Bu aşamadan sonra Ortaçağ felsefesini ve daha sonra da genel olarak Batı felsefesini şekillendiren iki büyük felsefe akımı ortaya çıkar. Bu iki ana felsefe dalı elbette Neo-Platonculuk ve Aristotelesçiliktir — bunların hikâyelerine girmeye gerek yok. Ancak, bu tarihleri takip ederseniz, bu dönemi gerçekten MÖ 450’de başlatmak ve Lyceum’un kuruluşuyla bitirmek istiyorsanız, yaklaşık bir yüzyıllık etkileşim ve entelektüel uyarıcıya sahip olursunuz. Elbette pek çok başka şey de oluyor. İki dünya savaşı var. Pers Savaşı bu dönemin başlangıcında henüz sona ermişti ve Yunan şehir devletlerinin büyük iç savaşı olan Peloponez Savaşı yeni başlıyordu. Esasen Sparta ve Atina arasındaki sıcak bir savaş vardı ve Atinalıların yenilgisiyle sona erdi. Burada Atinalıların Persleri yendiği ve Sparta ve Atina arasında Atina’nın yenilgisiyle sonuçlanan bir iç savaşın patlak verdiği bir başlangıç anı vardır. Hemen ardından Büyük İskender’in dünyayı fethetmesi ve hala Yunan olan ama esasen Helenistik bir dönemin başlaması gelir ki bu, diyebiliriz ki, dünyanın entelektüel merkezinin yavaş yavaş Atina’dan İskenderiye’ye kayacağı, Yunanca ve Farsça konuşan ikidilli bir dünyadır. Her neyse, bu dönem belli bir tutarlılığa sahip gibi gözüküyor ve bunu kendi başına bir dönem olarak düşünmek mantıklı.
Şimdi, başka bir felsefi döneme, on sekizinci yüzyıl Almanya’sına geçerseniz, bir şehir devletleri dönemi değil, prenslikler dönemi bulursunuz. Gerçek bir Alman başkenti yoktur. Berlin elbette Prusya’nın başkentidir, ancak diğerlerinden daha büyük bir şehirdir. Birdenbire, 1781’de, daha sonra Doğu Prusya olarak adlandırılan ama şimdi tamamen ortadan kalkmış olan Almanca konuşulan dünyanın dış bölgelerinden birinden, Königsberg adlı bir şehirden, birdenbire yepyeni bir felsefi ekolü başlatan Saf Aklın Eleştirisi yayınlanır. Her şey bundan neşet etmiştir. Çok fazla ayrıntıya girmeyeceğim, ancak yayının Amerikan Devrimi’nden hemen sonra ve Fransız Devrimi’nden önce geldiğine dikkat çekiyoruz, yani muazzam tarihsel sarsıntıların yaşandığı bir dönem bu.
Dolayısıyla Alman felsefesinin bu dönemini 1781’den Hegel’in 1831’deki ölümüne kadar tarihlendirebiliriz. Hegel, Schelling ve Hölderlin Tübingen’de oda arkadaşıdır. Fichte bu alanlar arasında gidip gelir; Kant’ın son derece etkili bir yeniden yazımını ve ardından Napolyon istilası sırasında Alman milliyetçiliğinin ilk büyük savunmasını üretir. Romantikler olarak adlandırılan grubun hepsi o sırada Jena’da yaşamaktadır ve işsiz bir yüksek lisans öğrencisi olan Hegel, nispeten daha yaşlıdır, sonradan Jena’ya gelir. Weimar Jena’ya oldukça yakındır, Jena Üniversitesi’ni yeniden kuran Goethe’dir ve Hegel Fenomenoloji’yi tam da Napolyon Jena Savaşı’nı kazanırken bitirir. Hegel’in mutlak ruh üzerine kitabının son sayfalarını yazarken uzaktan silah seslerini duyabildiği ve hatta hoş bir şekilde “at sırtındaki dünya ruhu” olarak adlandırdığı Napolyon’un kendisini gördüğü söylenir. Her halükarda, bu çeşitli aktörlerin anıtsal bir dış dünya tarihiyle daha da sıkı bir ilişki içinde olduğu mukayese edilebilir bir dönemdir.
Bu ilişki nedir? Felsefe tarihi bir fikirler tarihi değildir: bir sorunlar tarihidir. Saf Aklın Eleştirisi bir eleştiridir ve bilgi türlerinin bir eleştirisidir. Çok çeşitli sorunlara yol açar ve birdenbire tüm bu sorunlar felsefi düşüncenin çiçeklenmesine önayak olur. Kant’tan sonra Marx’ın da dahil olduğu Hegelci okullar ortaya çıkar ve 1850’ye gelindiğinde, Hegel’in ilk çalışmalarıyla hemen hemen aynı zamanda yazılmış olan Schopenhauer’in çok eski bir kitabı birdenbire tüm Hegelciliği gölgede bırakır. Schopenhauer’in çalışması, Lange’nin materyalizm tarihi[1] ile birlikte, aniden kendilerinden önce gelen her şeyi gölgede bırakır ve bizi Nietzsche’nin hakim olduğu yeni bir Alman düşüncesi dönemine götürür.
Tüm bunlar size felsefi problematiğin, sorunsalın dönemselleştirilmesi diye bir şey olduğunu düşündüğümü söylemek için. Problématique, Althusser’in iç içe geçmiş ve belirli sınırlara temas eden bir sorunlar kompleksi için kullandığı kelimedir, çünkü bu tür düşüncelerin belirli bir noktadan öteye gidemediğini, sorunun kendisinin bir tür deli gömleği haline geldiğini, felsefi araştırmanın yaratıcı gücünün kaybolduğunu gördüğünüz bir an gelir ve Almanların Epigonentum dediği bir dönem başlar. Epigonların ne olduğunu bilirsiniz: Büyük çağa iştirak etmek için biraz geç doğmuş insanlar. Napolyon’dan sonra olgunluğa erişen genç Fransız yazarlar –ki en ünlüsü Musset’dir– Napolyon döneminde yirmi beş yaşında general olunabilen döneme nostalji duyuyordu. O dönem sona erdi ve bir sonraki nesil kendini, doğru ya da yanlış, bu büyük dönemin epigonları olarak gördü.
Alain Badiou’nun modern Fransız felsefesini bir dönem olarak kuramsallaştırmaya çalışan Fransız Felsefesinin Macerası adlı kitabını okumanızı tavsiye ederim.[2] Badiou’nun kendi yazılarından oluşan oldukça dağınık bir derleme, ancak önsöz Fransız felsefesinin serüveni kavramını kuramsallaştırmaya çalışıyor ve bence bu oldukça yol gösterici. Ben olsam böyle yapmazdım ve bu derste de böyle yapmayacağım ama bu bir başlangıç noktası. Bu arada, eğlenmeniz için kenara koyduğum bir diğer metin, 60’larda Paris’te öğrenci olan Jane Gallop ile yapılmış bir söyleşi ve size bu dönem hakkında onun gözünden bir fikir veriyor.[3] Fransız feminizminin henüz gelişmekte olduğu dönemde Derrida ile birlikte çalışıyordu, Derrida ile yakından alakalıydı ve söyleşi size Fransız felsefesinde bakacağımız o anın heyecanı hakkında bir fikir veriyor. Dolayısıyla bu konu bizim için daha az önemli, ancak Badiou’nun tanıklığı ilginç. Badiou şöyle yazıyor
Felsefenin sistematik bir savunucusu olduğum evrensel çağrısına halel getirmeksizin, kabul etmek gerekir ki felsefenin tarihsel gelişimi mekânda olduğu gibi, zamanda da süreksizlikler içerir. İçini tam anlamıyla Frederic Worms’ün doldurduğu bir tabire başvuracak olursak, felsefenin anları olduğunu, evrensel tınılı özel yaratıcılık mahalleri oluşturmaya muktedir olduğunu teslim etmek gerek. Örnek olarak gayet yoğun ve belirli olan iki felsefe anını ele alalım. (sf.10)
O zaman az önce tarif ettiğim şeye ulaşırsınız. “Önce Parmenides ve Aristoteles arasındaki, MÖ V. yüzyıldan III. yüzyıla uzanan klasik Yunan felsefesi anı;” –ben Atina felsefesi ifadesini tercih ediyorum– “yaratıcı, kurucu, sıradışı ve nihayetinde zamansal olarak oldukça kısa bir felsefi an.” — gerçi bu diğerlerinde biraz daha uzun.
Sonra da Kant’tan Hegel’e uzanan, Fichte ve Schelling’i de içeren Alman idealizmi anı: XVIII. yüzyılın sonundan XIX. yüzyılın başına kadarki dönemi içeren yine sıradışı bir felsefi an; yoğun, yaratıcı ve yalnızca yirmi-otuz yıl sürmüş bir an. O halde şöyle diyelim: Fransa’ da, esas olarak XX. yüzyılın ikinci yarısına karşılık gelen, kapsamı ve yeniliği bakımından Alman idealizmiyle olduğu kadar klasik Yunan anıyla da kıyaslanabilecek olan felsefi ana da şimdilik “çağdaş Fransız felsefesi” adını veriyorum.[4] (sf.10)
Bence de öyle. Bence bu çok dikkat çekici bir dönem ve bu yarıyıl seminerimizin konusu olarak bunu öneriyorum.
Bu dönem ne kadar sürdü? Sanırım herkes –ve tabii ki bu aynı zamanda Badiou’nun da görüşü– 1943’te Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’iyle aniden başladığı konusunda hemfikir. Bu, en azından Fransa’da, tarihte garip bir duraklama olan bir dönemin ortasına düşen bir tür göktaşıdır: Paris’in Alman işgali. İşgal ertesi yıl, 1944 Ağustos’unda Paris’in kurtuluşuyla sona erecek ve tabii ki İkinci Dünya Savaşı da bundan sonra, 1945’te bitecektir. Sartre, Paris’in işgal edildiği bu dönemi ‘sessizlik cumhuriyeti’ olarak adlandırır ve size bu döneme ilişkin anlatısının ilk satırlarını okuyacağım.[5] İşte Sartre’ın başlangıç noktası burası:
Hiçbir zaman Alman işgali altında olduğumuz kadar özgür değildik. Başta konuşma hakkı olmak üzere tüm haklarımızı kaybetmiştik; her gün yüzümüze karşı hakaret ediliyordu ve susmak zorunda kalıyorduk; işçiler, Yahudiler, siyasi mahkumlar olarak topluca sürgün ediliyorduk; her yerde duvarlarda, gazetelerde, film perdelerinde zalimlerimizin görmemizi istediği o çirkin, mülayim yüzü buluyorduk: tüm bunlar yüzünden özgürdük. Nazi zehri düşüncelerimize sızdığından, meşru her düşünce bir fetihti; her şeye gücü yeten bir polis gücü bizi sessizliğe zorlamaya çalıştığından, her kelime bir ilke beyanı kadar değerli hale geldi; arantımız vardı[6] ve yaptığımız her hareket bir bağlanımın ağırlığını taşıyordu.
Ve “bağlanım” kelimesi, elbette, Sartre’ın meşhur engagement’ıdır. Her neyse, Sartre ve arkadaşlarının bu tuhaf dönem hakkındaki düşünceleri bu şekildeydi. Sartre’ın ilk oyunu Sinekler’in sahnelenmesine izin verildi. Almanlar, en azından işgalci Nazi rejiminin kültür ataşesi, Paris’in Alman koruması altında kültürel açıdan çok canlı bir yer olarak görülmesini istiyordu ve bu nedenle Sartre’ın ilk oyunu da dahil olmak üzere açıkça Alman ve Nazi karşıtı olmayan her türlü yayını teşvik ediyorlardı. Ondan önce Sartre yirminci yüzyılın en önemli romanlarından biri olan Bulantı’yı yazmıştı. Okuma listemizde yok ama bir gün hepiniz, eğer felsefeye biraz ilginiz varsa, onu okumalısınız. Bir anlamda, başarılı tek felsefi romandır. Ama bunu açıklamak çok daha uzun bir mevzu. Her neyse, Varlık ve Hiçlik ile başlıyoruz çünkü tüm bunları o başlatıyor. Bu yüzden “savaş sonrası” başlığım ufak da olsa isabetsiz.
Badiou denemesinde bu dönemdeki dört farklı işlemden bahsetmeye devam ediyor. Bu ana özgü felsefe yapma biçimini örnekleyen dört işlem: İlki bir Alman işlemi ya da Alman filozoflar üzerine bir Fransız hamlesi; ikincisi bilimle, bilimi bilgi felsefesinin münhasır alanından çıkarmaya çalışan Fransız filozoflarla ilgili; üçüncü işlem, felsefenin siyaset sorunuyla derinlemesine ilgilenmesini isteyen dönemin düşünürleri tarafından üstlenilen siyasi bir işlem; dördüncü işlem, siyasi ve sosyal gazetecilikten oldukça farklı bir anlamda felsefenin modernleştirilmesiyle ilgilidir. Burada sadece felsefi düşüncenin değil, felsefi dilin de dönüştürülmesine yönelik bir arzu görüyoruz. Ve sanırım bir anlamda Fransa’nın modernleşen son Batı Avrupa ülkelerinden biri olduğunu söyleyebiliriz, tam da şu anki Amerikan anlamıyla, çünkü birçoğu tüm bunlara américanisation adını verdi. Bu Fransa’da de Gaulle ile başlıyor, ikinci de Gaulle rejimi, 1958’de iktidara dönüşünden sonra. Yani bu erken dönemin Paris’i, savaşın yarattığı yıkım bir yana bırakılırsa, Balzac’ın Paris’inden çok da farklı değil. Paris’e bundan sonra, sonraki on yıllarda olanlar, onu geleneksel bir dünya şehrine çok daha fazla yaklaştıracaktır.
Her halükârda, tıpkı antik Yunan’da ve Kant ve Hegel dönemindeki siyasi olaylardan bahsettiğim gibi, neden çağdaş Fransa’nın da bir tür tarihini, kusurlu da olsa, özetlemek zorunda kalacağımızı açıklamak için bundan bahsediyorum. Fransız tarihindeki bu son derece hareketli dönemin felsefe üzerinde ne tür bir etkisi olduğunu, daha doğrusu tam tersini, filozofların bu tarihsel olaylara nasıl tepki vermeye çalıştıklarını görmemiz gerekecek. Savaştan sonra ortaya çıkan Fransa hala sömürgeci bir güçtü. Bildiğiniz gibi, yenildikten sonra bize devrettiği bir sömürge savaşı vardı.[7] Fransızlar daha sonra, General de Gaulle’ün iktidara dönüşü, Beşinci Cumhuriyet’in başlangıcı ve Cezayir’in bağımsızlığı ile sona eren daha da dehşet verici bir şeyle karşı karşıya kaldı. Bundan sonra ne söylenebilir? Muhalefetin bir tür kurumsallaşmış alana yeniden çekildiği ve Fransa’nın ulusal kimliğinden bir şeyler kaybederek Avrupa Birliği olarak ortaya çıkan bir şeyin parçası olmaya başladığı söylenebilir. Dolayısıyla bugünün Fransa’sı hiç de Gaullizm’in Fransa’sı ve o dönemin özerk Fransa’sı değil, bunun filozoflar üzerinde de etkisi var, çünkü sonuçta –bir milliyetçi olarak konuşmuyorum– ulusal olgu, içinde bulunduğunuz ulusun çerçevesi, bireysel kişiliğinizin kolektif bir parçasıdır. Elbette Atina’nın birincilliği antik Yunan felsefesinin bir parçasıdır. Örneğin Platon’un ütopyaları kesinlikle bu daimi krize, yani Atina devletine ve onun emperyalizmine bir yanıttır. Almanya’daki eğilim, öncelikle Fichte ile birlikte bir Alman milliyetinin varsayılması ve ardından İtalya’da olduğu gibi bu eyaletlerin birleştirilmesi girişimidir ki bu ancak 1870 Fransa-Prusya savaşıyla gerçekleşecektir. Münferit filozoflar hakkında çok detaylı konuşmak güç olacak, ancak bu dönemin tüm hareketi hakkında size anlatacağım genel hikâye bu; az önce Sartre’ın Alman işgali bağlamında ifade ettiğini duyduğumuz türden bireysel eylem sorunundan, kendi siyasi pozisyonlarınızın, kendi sözlerinizin çok kısıtlı bir durum içinde bir anlamı olan eylemler olduğu daha büyük kurumsal ve hatta ulusötesi yapılarla başa çıkma çabasına uzanan bir hikâye.
Şimdi modern Fransız felsefesinin ya da isterseniz modern Fransız teorisinin bu hikâyesini anlatmak istediğim okumalarımızın dört kısmına geçiyorum. Birincisi, işgalle başlayan ve Kore Savaşı’nın ve Soğuk Savaş’ın başlangıcına kadar devam eden savaş sonrasının bu en yakın dönemidir, diyebilirim. Ben bunu Kurtuluş dönemi olarak nitelendiriyorum; libération bu tarihsel dönem için çok önemli bir Fransızca sözcüktür. Bu dönem, bireysel eylem ve bireysel kimlik olasılığının olduğu bir dönemdir ve Cezayir Savaşı’nda sona erecek olan sömürgecilik karşıtı temel siyasi hareketle yoğrulmuştur, çünkü Cezayir artık resmi olarak bir sömürge değil Fransız devletinin bir vilayetidir. Dolayısıyla bu, o dönemde dendiği gibi sadece bir ulusal kurtuluş savaşı değildir; bu aynı zamanda bir iç savaştır ve Fransa’daki sömürgeciliğin en derin yarasıdır. Bildiğiniz gibi 50’li yıllar tüm dünyada büyük bir dekolonizasyon dönemidir. Britanya’nın sömürgeleri bağımsızlıklarını kazanır. Ama bu sömürgeciliğin bittiği anlamına gelmiyor. Şimdi kullandığımız kelime “neo-emperyalizm”. Fransa’nın hala fiilen sömürgeleri var. Françafrique diye bir şey var, Fransa’nın Fransızca konuşan tüm eski sömürgeleriyle yazılı olmayan ortaklığı. Gazetelerde görmüşsünüzdür, ne zaman bir grup İslamcı terörist Fransız Afrikası’nda birilerini kaçırsa, Fransız paraşütçüler ertesi gün gelip onların izini sürüyor. Yani, ekonomik ve askeri olarak, eski sömürgelerinde hala bir tür Fransız gücü var.
Bu dönemin temel dürtüsü olduğunu düşündüğüm sömürgecilik karşıtlığının yanı sıra başlayan bir diğer şey de Soğuk Savaş’tır. Batı Avrupalıların kendilerini nasıl gördüklerini anlamanız çok önemli, İngiltere’de bile, ama özellikle Fransa ve İtalya’da, çünkü İspanya hala Frankocudur. Kendilerini iki süper güç arasında sıkışmış hissediyorlar. Kore Savaşı bunu birdenbire kanıtlamış oldu. Tabiri caizse resmi Soğuk Savaş 1940’ların sonunda Fransa’da başlar. İlk Gaullist hükümet, modern Fransız tarihinde ilk kez Komünist Parti’yi de içeren bir ulusal birlik hükümetidir. Mayıs 1947’de komünistlerin hükümetten ayrılması Fransa’da Soğuk Savaş’ın başlangıcı olur.
İki büyük güç arasında kalan Fransa ve İtalya, çok güçlü sol partileriyle, her ülkenin ya Sovyet Komünizminden ya da Amerikanlaşmadan ve Marshall Planı’ndan farklı bir ulusal kimliğe sahip olması gerektiğini düşünür. Marshall Planı çok çeşitli ekonomik koşulları içeriyor.[8] Marshall Planı’nın Avrupalılar açısından harika, karşılıksız, cömert bir eylem olduğunu düşünebilirsiniz –ve bir anlamda öyleydi de– ama örneğin Amerikan filmlerinin ithalatına ilişkin koşulları da içeriyordu. Sinema konusunda Fransız ulusal hükümetleri, diğer ülkelerde olduğu gibi kendi ulusal film endüstrilerinin Hollywood’un bu ezici ihracatı tarafından yok edilmemesi için yabancı filmleri kotaya tabi tutmayı tercih etmiştir. Marshall Planı, Hollywood ürünlerinin ulusal düzeyde elimine edilme olasılığını kısıtlayan maddeler içeriyordu. Dolayısıyla Marshall Planı bu anlamda ulusal film endüstrilerini yok etme projesi olarak görülebilir. Genel olarak oldukça başarılı oldu ama Fransa’da hem Yeni Dalga hem de Gaullizm’in bu tür Amerikan emperyalizmine karşı direnişi nedeniyle çok daha az başarılı oldu.
Her halükârda Fransa bu iki süper devlet arasında sıkışmış durumdaydı. Entelektüelleri kendilerine hangi tarafta olduklarını sormak mecburiyetinde hissediyor. Ve göreceksiniz ki Amerikalıların Sartre’ı –ve bir dereceye kadar Beauvoir’ı– sevmemelerinin nedenlerinden biri de işte buradaki konumlarıyla ilgilidir. Beauvoir’ın artık pek okunmayan ama savaş sonrası dönemi harika bir şekilde yansıtan romanı Mandarinler’de [1954] entelektüeller sürekli olarak kendilerine şu soruyu sorarlar: “Amerikalılar ve Sovyetler arasında bir seçim yapmamız gerekirse ne yaparız?” “Elbette Sovyetler” diyorlar. “Sosyalizm.” Gulagları biliyorlar ama yine de Amerikanlaşmayı istemiyorlar. Yani bu tam olarak “yol arkadaşlığı” değil. Bu, eğer bu sözcüğü kullanmak isterseniz, Avrupa ülkelerinin yavaş yavaş özümsenmesi karşısında Fransız kültürünün özerkliğini teyit etme girişimidir. Bunu Brexit’te de görüyoruz. Bazı Avrupa devletleri hala süper devletlerin aksine Avrupa Birliği’nin baskıcılığını hissediyor, ancak Avrupa Birliği’nin zaten bu iki şey arasında bir Avrupa süper devleti yaratma girişimi olduğunu söyleyebilirsiniz, tabii ki Sovyetler Birliği artık yok olsa da.
Her neyse, bu Sartre, Sartrecı varoluşçuluk ve fenomenolojinin hakim olduğu ilk dönemdir. Birdenbire, 50’lerin sonunda, başka bir şey olmaya başladı diyebiliriz, “yapısalcılık” adı verilen iletişim ve dile doğru bir dönüş. Sanırım tüm bunları aktarmanın en kolay yolu bu. Birdenbire, bir filozoftan değil ama bir antropologdan, Lévi-Strauss’dan, yapısal dilbilime ve dil üzerine, anlatı analizi üzerine bir düşünüşe yönelen yeni bir felsefi akım ortaya çıktı. Tüm bunlar çeşitli disiplinleri kolonileştirmeye başladı. Dolayısıyla yapısal dilbilimin sadece Fransa’da değil diğer ülkelerde de disiplinler üzerinde derin bir etkisi olduğunu söyleyebilirim. Böylece, inceleyeceğimiz bütüncül bir dil kavramının hakim olduğu bu yapısalcı döneme sahip olursunuz. Antropoloji açısından bakıldığında ise, birdenbire çok ilginç bir olguyla karşılaşıyorsunuz: kabile ütopyaları, iktidarın olmadığı toplumları analiz etme girişimi. Lévi-Strauss’un çalışması bu harekete temel bir katkıdır.
Ve sonra, diyalektik bir şekilde, iktidarın olmadığı toplumlar üzerine düşünüm, iktidar üzerine bir düşünümü de beraberinde getirmiştir.[9] Fransız felsefesinin ilk dönemdeki bireysel bilinç vurgusundan uzaklaşarak birey-ötesi güçler kavramının hakim olduğu bir döneme doğru ilerlediği anın bu olduğunu söyleyebilirim. Bu yönüyle biraz Sokrates öncesi felsefeye ya da Tao’ya benzediğini söyleyebilirim; artık “özne” olarak adlandırılabilecek bireysel bilince odaklanılması istenmiyor. Bu dönemde özneye odaklanmak, Sartre’ın yaptığı gibi bireysel bilince ya da Kartezyen özneye hapsolmak anlamına gelir. Bu eski odak, daha sonra, belli bir küçümsemeyle, la philosophie du sujet olarak adlandırılacaktır. Yeni dönem bireysel özneden çıkıp büyük, birey-üstü güçlere, hatta psikanalizde dürtülere (pulsions) ulaşmak niyetindedir. Dolayısıyla, bence bu döneme, bu dönemin iki büyük figürü hükmedecektir: Kavram felsefesi nosyonuyla Deleuze ve iktidar fikriyle Foucault. Derrida’da ise durum biraz daha farklı. Derrida’nın hem özne felsefesinin hem de yapısalcılığın dilbiliminin altını oymaya kararlı olduğunu söyleyebiliriz. Derrida’nın bu unsurlara ilişkin somut bir konum aldığını söyleyebilir miyiz? Bence hayır, ama yine de onunki de ilgili bir proje. Ve bu, bu insanların hepsinin birlikte çalıştığı anlamına gelmiyor. Foucault ve Derrida birbirlerinden nefret ederlerdi. Büyük bir kavgaya tutuşmuşlardı. Deleuze, Foucault ile bir arkadaşlığı olmasına rağmen tüm bu insanlardan biraz uzaktır.
Bu üçüncü dönemin, yenilgi deneyimi olarak adlandırdığım şeyin etkisi altında daha büyük güçler tarafından şekillendiğini göreceğiz, çünkü gerçekten de çağdaş Fransız tarihinde, bugün bile Fransa’ya ilişkin herhangi bir değerlendirmede temel olan çok önemli bir anı atladım: 68 Mayıs’ı, her şeye karşı büyük ayaklanma. Herkes kendi işinin sahibi olanların bile greve gittiğine dair şakalar yapardı. Kime karşı? Kendilerine karşı. Herkes sokaktaydı; muazzam bir kardeşleşme vardı. İsterseniz bunu, bahsettiğim ütopik gerginliğin doruk noktası olarak görebilirsiniz. Bu ütopyanın büyük anıydı ve başarısız oldu. Devrime yol açmadı. Bunun için komünistler suçlandı. Bunun yerine, General de Gaulle o aşamada hükümetten ayrılmış olmasına rağmen, Gaullist baskıya yol açtı ve nihayetinde Fransa’nın şirketleşmesine yol açtı. Birey-üstü güçlere yapılan bu vurguyu, bu şirketleşmenin, büyük ulus-ötesi tekellerin nihai olarak ortaya çıkışının bir yansıması olarak görüyorum. Aynı şey burada da geçerli. Yani, Vietnam Savaşı sona erdiğinde, Nixon savaşı, savaş karşıtı hareketin devrimci gücünün kaybolduğu noktaya kadar uzatmıştı. Ortalık durulduğunda, savaşın sisi dağıldığında ortaya çıkan şey, dönüşmüş bir dünya, hatta dekolonizasyonun, bağımsız ulusların dünyası değil, ulusötesi şirketlerin dünyası, yeni başlayan küreselleşme ve falanca bireycilik, filanca isyan döneminin sona ermesiydi. Yani burada birbiriyle örtüşen iki dönem söz konusu: yapısalcılık, dilbilimsel dönüş ve isyan, Cezayir Savaşı, 68 Mayıs’ı ve postyapısalcılık olarak adlandırılan dönem.
İsterseniz dördüncü bir dönem de epigonların dönemi olabilir ama ben bu şekilde ifade etmekten hoşlanmıyorum. Bu dönemden bazı yazarlara bakacağız. Bu kesinlikle bir küreselleşme dönemidir. Fransız felsefesinin birazdan anlatacağım şekilde disiplinlerden kopması anlamında disiplinlere geri dönüşün yaşandığı bir dönemdir. Yani kurumsallaşmaya ve tabii ki postmodernizme bir geri dönüştür, çünkü bu gerçekten de ilk küresel Amerikan kültürel hareketi olmuştur. Örneğin Foucault’nun estetiğini hala modernizmin estetiği arasında sayabilirsiniz. Deleuze’ü bu gibi hususlarda sabitlemek her zaman biraz daha zordur ama bir anlamda Deleuze’ün film kitabının ulaştığı sonuç postmodernist değil modernist bir sonuçtur. Ancak bu dönemde modernist estetik yavaş yavaş ortadan kalkıyor ve başka bir şeyin başlangıcına tanık oluyorsunuz. Neyin başlangıcı? Ben buna teorinin sonu da diyorum.
Şimdi buna farklı bir açıdan bakalım. Bu felsefi dönemlerin her birinin –Yunanlar, Almanlar ve şimdi de Fransızlar– bir sorunsalla karakterize edildiğini söyledik, ama değişen bir sorunsal, yeni sorunların üretimi. Aslında Deleuze’ün tüm felsefesi budur, sorunların üretilmesidir. Ama eğer felsefenin görevinin sorun üretmek olduğunu söylüyorsanız, felsefe sona ermişse ne gibi sorunlar olabilir ki? Bu sorunsallar her zaman belli bir sınırın ötesinde üretkenliklerini yitirirler.
Söylemek istediğim şey, bu insanların hepsinin birbirini tanıdığı ya da Schelling, Hegel ve Fichte’nin sorunlarını doğrudan Saf Aklın Eleştirisi’nden türettikleri gibi sorunları tam olarak birbirlerinden türettikleri değil ancak farklı bir şekilde “etki” denen şeyle ilgilidir. İnsanlar etkinin bir şeyin yeniden üretimi olduğunu düşünür. Örneğin Simone de Beauvoir, Frantz Fanon, Merleau-Ponty, hatta belli bir dereceye kadar Camus’nün Sartre’dan etkilendiğini söyleyenler, bence bunu doğru bir şekilde ifade etmiyorlar. Zamanında o zamanlar çok ilginç bulduğum bir Doğu Alman romancıyla röportaj yapmıştık ve kendisine o vakit için aşikâr bir soru yöneltmiştik: “Faulkner’ın sizin üzerinizde ne kadar etkisi oldu?” Bildiğiniz gibi, savaştan sonra tüm dünyada, Latin Amerika patlamasından yeni Çin romanına kadar her şeyi başlatan Faulkner örneğidir. Faulkner belli bir anda dünya çapında bir etki yarattı. Ama “Faulkner’ın etkisi” ne demek? O da, “Hayır, Faulkner’dan hiçbir şey öğrenmedim — romanınızı sayfalarca italik yazabilmeniz dışında” dedi.[10]
Bu ne anlama geliyor? Bu şu demek: Birinden etkilenmek onun gibi yazmak demek değildir; daha ziyade, birinin eseri birdenbire daha önce hiç düşünmediğiniz yeni olasılıkların önünü açar. Sayfa sayfa italik yazabileceğiniz hiç aklınıza gelmemişti. Birdenbire özgürleşirsiniz. Tamamen farklı bir yöne gidebilecek yeni bir şeye açılırsınız. Sadece bir filozof değil, aynı zamanda bir oyun yazarı ve romancı olan Sartre’ın yaptığı şey, felsefeyi tamamen yeni bir şekilde yazma olasılığını aniden açmaktı. Birdenbire akademik felsefenin tüm geleneklerinden kurtulabiliyordunuz. Felsefeyi roman gibi, gerçekten romanın bir parçası olan bir şeye dönüştürebiliyordunuz. Tüm bu insanların, şu ya da bu şekilde –belki Sartre’la hiç ilgilenmediğini söyleyen Derrida hariç– tüm bu diğer insanların –Deleuze, Sartre için “ustam” der, mon maître– özgürleştirici olduğunu hissettikleri yeni bir özgürlük vardı; ta ki bu etkinin kendileri için artık üretken olmaktan çıktığı ve onu bir kenara attıkları bir ana ulaşana kadar. Ama o zaman bile öğrendikleri bazı özgürlükleri muhafaza ettiler.
Bu dönemde felsefeden “teori” dediğimiz şeye geçişin bu özgürleşmenin bir parçası olduğunu düşünüyorum. Birdenbire felsefe sistemik hırslarından kurtuluyor. İşte bir anekdot. Sartre’ın okuldaki en yakın arkadaşlarından biri muhafazakâr, Amerikan yanlısı bir siyaset bilimci olan Raymond Aron’du. O günlerde Fransız hükümetinin çeşitli yabancı ülkelere bursları vardı. Brezilya’da bir Fransız okulu açılmıştı. Lévi-Strauss da bu okulda ders verdi ve ilk çalışmaları Brezilya ile olan bu temasın sonucudur. Roland Barthes bu bursla Mısır’da ders verdi, çünkü Fransızların Kahire’de bir öğretim bursu vardı. Berlin’de de bir tane vardı ve Aron yeni döndüğünde şöyle dedi: “Fenomenoloji diye bir şey var. Bu ne anlama geliyor?” Sartre ve Beauvoir ile bir kafede otururken Aron, “Anlamı şu: şu bir bardak bira üzerine felsefe yapabilirsin.” dedi. Birdenbire, fenomenolojinin günlük hayatın unsurları hakkında düşünmeye, yazmaya ve felsefe yapmaya izin verdiği fikri her şeyi değiştirmiştir. Katılımcılar tarafından tarihsel olarak yeniden inşa edildiği şekliyle, içeceğin bir nane likörü [crème de menthe] olduğu ortaya çıkıyor, ancak bunun çok da önemi yok. Bu insanların fenomenolojiden aldıkları ders budur ve bana öyle geliyor ki felsefeden özgürleşmenin, teoriye doğru özgürleşmenin bu muazzam dönemini başlatan da budur. Ancak, dördüncü dönemde, bu tarz düşünce geri çekilmeye başladı ve bir kez daha profesyonel felsefenin teori tarafından açılan bu alanları geri aldığını görüyoruz.
Simone de Beauvoir & Jean-Paul Sartre, Roma 1978.
Bitirmeden önce, bunun ben de dahil olmak üzere bu sınıftaki hepimiz için neden bu kadar sinir bozucu ve tatmin edicilikten uzak olacağını söylememe izin verin. Her şeyi yapmaya çalışıyoruz. Bu da bu kişilerin her birine sadece bir ya da iki derste değineceğimiz anlamına geliyor. Bunu nasıl yapacağız? Vaktiyle bir patronum vardı –spor metaforlarından nefret ederim ama bunu her zaman sevmişimdir– ve bana sahayı kavramak için her şeyi ayrıntılı olarak bilmeniz gerekmediğini söylemişti. Ancak bir öğrenci, yüksek lisans öğrencisi ya da genç bir akademisyen olarak öğrenmeniz gereken ilk şeyler, tüm oyuncuların isimleri ve numaralarıdır. Referanslarım Amerikan sporları değil ama Messi’nin 10 numara, Ronaldo’nun 7 numara olduğunu bilirsiniz. Oyuncular hakkında bildiğiniz şey budur: bunu yapmaya çalışacağız. Size sayılar yerine sloganlar vereceğim. Sartre için “özgürlük”, “kötü inanç”, “şeyleşme” diyebiliriz, bunun gibi bir dizi slogan. Varlık ve Hiçlik’i baştan sona okuyacak vaktimiz olmasa bile, bu sloganların ne olduğunu en azından benden öğreneceksiniz. Ve bu kelimeleri dilimize pelesenk edeceğiz, çünkü Fransa’da insanlar böyle yaptı. Le pour-soi, “kendisi için”, l’être-pour-soi’nın kısaltması, insan varlığı, insan gerçekliği anlamına gelir, en-soi’nın, şeylerin varlığının aksine. Dolayısıyla, İngilizce pour-soi dersek, bu anlamlı bir ifadedir. Yani bu tür sloganlar öğreneceğiz.
Fransızlar bunu Almanlardan alıyor elbette, çünkü Heidegger’den bahsederken Dasein’dan, “orada olmak”tan [da+sein] bahsediyoruz. Bütün mesele şu ki, bu varoluşçular zihin hakkında konuşmak istemiyorlar. Kişisel kimlik hakkında konuşmak istemiyorlar. Ruh hakkında konuşmak istemiyorlar. Kesinlikle ruh hakkında konuşmak istemiyorlar, çünkü bunların hiçbirine inanmıyorlar. Kafanın içindekiler hakkında nasıl konuşacaklar? Ona “bilinç” diyecekler. Sartre’ın Husserl üzerine yazdığı küçük deneme, “Une Idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’Intentionnalité” [Husserl Fenomenolojisinin Temel Bir Fikri: Yönelimsellik — 1939] adlı makalesi tüm bu şeylerin temel başlangıç noktasıdır; fenomenoloji ile varoluşçuluk arasındaki bağlantıdır ve bilinci ele alır. Bilincin bir kişiliği ya da kimliği yoktur. Gayrişahsidir. Ama çok tuhaftır. Bu şey, yani bilinç hakkında ne söyleyebilirsiniz? Her birimiz ona sahibiz ama her birimiz aynı şekilde mi sahibiz? Bunu bilemeyiz.
Her neyse, pour-soi, Sartre’ı kendisiyle okumamız gereken bu sloganlardan birisi olacak. Deleuze için “arzu”dan daha önce bahsetmiştim, ama Deleuzecü başka sloganlar da var: “yerliyurtlulaşma”, “yersizyurtsuzlaştırma” ve “yeniden-yerliyurtlulaşma”. Foucault için “iktidar” bir sözcüktür ama “soybilim”e de bakabilirsiniz. Başka bir deyişle, hızlı gideceğiz ve bir süredir “kültürel okuryazarlık” olarak adlandırılan şeyi geliştirmeye çalışacağız. Bu filozoflardan biri hakkında konuştuğunuzda aklınıza gelen anahtar kelimeler bunlar ve bunlarla başlamak zorundayız, çünkü başka bir şey yapamayacak kadar hızlı gidiyoruz.
Walter Benjamin’in alıntılamaktan hoşlandığım bir cümlesi var ve hem bu dersin sınırlarını hem de kendi tahammülümüzün, hayal kırıklığımızın ve geri kalan her şeyin sınırlarını yansıtıyor. Onun sözlerinden oluşan bir derlemeden: “Görev, bu çok sayıdaki küçük düşüncenin her birinde mola vermektir. Geceyi bir düşüncenin içinde geçirmek. Bunu bir kez yaptıktan sonra, o düşünce hakkında yaratıcısının asla hayal edemeyeceği bir şey öğrenmiş olurum.”[11] Şimdi, büyük bir tur yapıyor olsaydınız ve bir gecenizi Paris’te, bir gecenizi Roma’da, sonra Napoli’de, sonra Kahire’de geçirseydiniz, bu yerlerin her birinde bir gece geçirseydiniz ve daha sonra birisi size bu yerleri nasıl bulduğunuzu sorsaydı, onlar hakkında ne bilirdiniz? Bu yerlerin her birine gittiniz ve bazı binalar gördünüz, ama aslında onlar hakkında hiçbir şey bilmiyorsunuz. İşte bu düşünürlerin her biri bizim için böyle olacak. Bir gecemizi Deleuze’de, bir gecemizi Foucault’da, bir gecemizi Derrida’da geçireceğiz. Bundan ne elde edeceğiz? En azından daha geniş bir anlatıya sahip olacağız. Bunlardan bazılarında bir gece geçirmek hoşunuza gitmeyebilir. Bazılarını sevmeyebilirsiniz. Bazılarını seveceksiniz. Entelektüeller için “beğenmek”, “ilgi duymak” demektir. Bazılarıyla ilgileneceksiniz, bazılarıyla ise ilgilenmeyeceksiniz. Umarım ilgilendikleriniz sizi daha fazla araştırmaya yönlendirir ve ilgilenmediklerinize gelince, en azından kim olduklarını, düşmanlarının neden onlara düşman olduğunu, onlarla ilgili sorunun ne olduğunu ve bu büyük rekabet dönemine nasıl dahil olduklarını öğrenirsiniz — çünkü bu dönemin Paris’i muazzam derecede rekabetçiydi. Yeni nesiller ortaya çıkıyor, yeni şeyler yazmak ve ünlü olmak istiyorlar; insanlar gruplara ayrılıyor. Derridacılar, Foucaultcular, Lacancılar var ve hepsi şu ya da bu şekilde birbirlerine düşman. Bu rekabet duygusuna tam olarak katılmanız mümkün olmayabilir ama en azından nasıl işlediğine dair bir fikir edinebilirsiniz.
Yıllar önce, 60’lar üzerine bir ders verirken, çalışmalarını okumuş olabileceğiniz Chantal Mouffe ve ne yazık ki yakın zamanda kaybettiğimiz Ernesto Laclau adında iki misafirim vardı. Chantal’dan bize 60’lardaki deneyimini anlatmasını istedim. O sıralarda Kolombiya’da bir gerilla, özgürlük savaşçısı, ne derseniz deyin, biriyle aşk ilişkisi yaşıyormuş, bu yüzden Paris’e ancak yaz aylarında dönebilmiş. “Bir slayt gösterisi gibiydi” demişti, “Her yaz Ne yapıyorsunuz diye sorardım ve onlar da Lacan’ın gösterilene saldırısı üzerine çalışıyoruz diye cevap verirlerdi. Sonra gene giderdim ve ertesi yaz döndüğümde Gösterilene ne oldu? diye sorardım. Onu mazide bıraktık, şimdi passe’yle[12] uğraşıyoruz.” Ve böyle devam etti. Yani Fransız 60’ları, tüm bunların en yüksek noktası, yeni sorunlar, yeni çözümler üzerine sürekli bir mücadeledir. Çok canlı bir entelektüel dönem.
21 Ocak 2021
Künye: Fredric Jameson, The Years of Theory: Postwar French Thought to the Present, ed. by Carson Welch, Verso, 2024. Jameson’ın 2022 yılında Fransız düşüncesi üzerine verdiği derslerden oluşan bu kitap ileride Metis Yayınları tarafından yayınlanacaktır.
Çeviren: Selim Karlıtekin
Selim Karlıtekin’in bu çevirisi ilk olarak substack hesabında yayınlandı. Çevirisini sitemizde yayınlamamıza izin verdiği için Selin Karlıtekin’e teşekkür ediyoruz.
Ana Görsel
[1] İlk versiyonu 1865’te yayımlanan Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart’ı Lange 1873–75 arasında büyük oranda yeniden yazmıştır. –en.
[2] Bkz. Badiou, Fransız Felsefesinin Macerası, çev. Burcu Yalım, Metis Yayınları, 2019.
[3] Jane Gallop, “What Happened in the ’80s? On the Rise of Literary Theory in American Academia,” Lithub (December 2020).
[4] Jameson Badiou’nün metninin Alain Badiou’nün New Left Review’de (35, 2005: 67–77) yayımlanan ilk taslağından alıntı yapıyor, burada ikinci cümle şu şekilde olup, köşeli parantezler Jameson’ın arasözüdür:
Başka bir ulusal ve tarihsel tezi savunmayı teklif ediyorum: Kendimi konumladığım yere bağlı olarak [çünkü Badiou elbette hala hayatta ve hala yazıyor ve felsefe yapıyor] yirminci yüzyılın ikinci yarısında, klasik Yunan ve aydınlanma Almanyası örnekleriyle karşılaştırılabilecek bir Fransız felsefi anı vardı ya da var.
[5] Bu cümleyi takip eden ifade öbeği (“Bu satırlar, Sartre’ın 1939’dan 1975’e kadar yazdığı ve farklı yayınlarda dağınık halde bulunan denemelerinin en iyi İngilizce derlemesi olan We Have Only This Life to Live adlı denemeler derlemesinden alınmıştır.”) Türkçe okurları için alakasız olduğundan akıştan kırpılmıştır. –çn.
[6] Argoda polis tarafından aranıyor olmak. -en.
[7] Vietnam savaşı kastedilmektedir. –çn.
[8] 1948’de başlamış ve (1951’de adı değişmişse de) 1961’e dek faal kalmıştır. –çn.
[9] Burada yalnızca Pierre Clastres’nin Devlete Karşı Toplum’da (1974) açtığı çığır değil, 30’lardan itibaren antropolojinin Hocart ve Mauss gibi figürlerle yaptığı meydan okumalara isnat var. Bataille ve çevresi de nitekim “Acéphale” (başsızlık) buluşunu antropolojiden devşirmiştir. –çn.
[10] Buradaki yazar Uwe Johnson’dur. Jameson’ın da editörlerinden olduğu Metamorphosis dergisinde yayımlanan röportaj için bkz. Roloff, Michael, “An interview with Uwe Johnson”, Metamorphosis Literary Magazine (Nashville), 4 (1964), 33–42. –çn.
[11] Walter Benjamin, Selected Writings: Vol. II, Pt. I, 1927–1930, ed. Michael W. Jennings (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 122.
[12] Lacan’ın 1967’de icat ettiği La Passe, psikanalist olmaya geçiş çalışmasıdır. Geleceğin analisti önce analizan olur. Süpervizyondan çok daha haşin ve uzun süren bir süreçtir. –çn.
The post Elli Görkemli Yıl appeared first on Terrabayt.
